1. Entre metáforas e paráfrases

Teorias são metáforas sobre o mundo, mesmo quando pretendem ser descrições. Por trás (mais precisamente, por dentro) da linguagem pretensamente denotativa dos textos que compõem as teorias, pulsam valores, símbolos e narrativas mitológicas que integram os nossos modos de organizar experiências e constituir a realidade. E esses elementos que subjazem à teoria são justamente o ponto cego das concepções tradicionais e modernas.

As perspectivas tradicionais não tematizam seus próprios pressupostos porque eles são tidos como verdades óbvias. Não uso aqui o termo pré-moderno porque ele seria uma fonte de equívocos, tanto por sugerir que as perspectivas tradicionais deixaram de existir após a consolidação da modernidade (sendo que elas permanecem até os dias de hoje), quanto por seu uso sugerir a existência de uma escatologia (no sentido histórico da palavra), na qual as concepções pré-modernas evoluíram para as concepções modernas e estas para as concepções pós-modernas (outra expressão, aliás, também geradora de muitos equívocos, mas que utilizaremos, na falta de um nome mais apropriado).

A tradição nunca discute os seus próprios mitos, pois é justamente sobre eles que se constroem os discursos tradicionais, cuja base de justificação é a autoridade de suas narrativas particulares. As abordagens tradicionais são dogmáticas, na medida em que estabelecem um jogo de linguagem em que é inadmissível a crítica aos pressupostos nos quais que ele se sustenta. Elas não se colocam como portadoras de uma verdade, mas como portadoras da Verdade.

Cada discurso tradicional apresenta suas narrativas mitológicas como se fossem históricas e considera seu relato particular sobre o mundo como a imagem o mundo. Além disso, seus pressupostos são dotados de uma atemporalidade que os torna imutáveis, pois eles são apresentados como parte da própria natureza e não como uma construção social.

Porém, como afirmava Nietzsche, a Verdade não passa de um conjunto de metáforas que, de tão usadas para falar do mundo, passam a ser compreendidas como uma descrição da realidade.

A verdade é um exército móvel de metáforas, de metonímias, de antropomorfismos, numa palavra, uma soma de relações humanas que, foram poética e retoricamente intensificadas, transportadas e adornadas e que depois de um longo uso, parecem a um povo fixas, canônicas e vinculativas: as verdades são ilusões que foram esquecidas enquanto tais. (Nietzsche, 2005, p. 13).

Ocorre que a simples cristalização histórica de uma metáfora na forma de uma verdade não pode servir como sua justificação. Por mais que as pessoas vivenciem uma afirmação como evidente, o sentimento social não é um bom índice de valide objetiva, pois, neste contexto, dizer a verdade significa apenas mentir “segundo uma convenção estabelecida” (Nietzsche, 2005, p. 13).

Quem vive dentro de uma cultura não costuma perceber essa convenção, pois seu olhar tender a perceber percebe a metáfora como se fosse o fenômeno descrito. Um cidadão grego não precisava justificar perante seus pares que todos deveriam reconhecer a precedência e a autoridade da pólis sobre os indivíduos; um cristão não precisa explicar para outro os motivos pelos quais os mandamentos do seu deus são obrigatórios; um pai não costuma exigir explicação dos motivos pelos quais ele tem o direito e o dever de cuidar de suas crianças. Tudo isso é vivenciado como parte da ordem objetiva do mundo: fatos tão evidentes e naturais que não faz sentido algum colocá-los em dúvida.

Para toda concepção comprometida com uma determinada tradição, a função das teorias científicas e filosóficas é a mesma que a função das artes: representar o mundo cuja existência independe dos homens e que se desvela perante um olhar cuidadoso. Nesse tipo de abordagem, a atividade cognitiva é percebida como um exercício de contemplação e não de criação. Apesar da advertência de Hobsbawm de que “traçar um paralelo entre as artes e as ciências é sempre perigoso, pois as relações entre cada uma delas e a sociedade em que vicejam são muito diferentes” (2001, p. 301), creio que a aproximação dessas perspectivas abre espaço para uma série de metáforas muito ricas (e sempre arriscadas…).

O teórico, tal como o artista, não tinha por objetivo criar novos conceitos e símbolos, mas simplesmente representar o mundo em palavras e imagens, o que fazia com que a qualidade tanto da arte como da teoria fosse medida em razão de sua fidelidade ao modelo original. Ocorre que a fidelidade não é o critério de avaliação das metáforas, e sim das paráfrases, entendidas como uma redescrições que tentam ser o mais fiel possível ao original, sem agregar novos sentidos.

Quando a arte é mimesis, ela é tomada como uma repetição do mundo e é avaliada por ideais de verossimilhança. Quando a teoria é re-presentação, ela é entendida como a habilidade de elaborar um discurso abstrato que corresponda efetivamente à realidade, evidenciando o modo de ser de cada ente e os padrões naturais que regem suas interações. Essências, valores e finalidades são elementos que não se mostram para os sentidos, mas para a razão.

É certo que o mundo dos antigos, reabilitado pelos modernos, era bem diferente daquele que a ciência contemporânea nos apresenta: somente a partir de Hume, no século XVIII, é que se consolidou a redução do real ao empírico. A revolução científica promoveu uma mudança que os filósofos perceberam como uma forma de reducionismo: as mecânico-causais tornaram-se as únicas explicações aceitáveis. Platão, por exemplo, explicava o mundo mediante um discurso narrativo (alegórico ou dialógico) que muitos filósofos contemporâneos provavelmente estariam mais dispostos a catalogar como literatura do que como filosofia.

Platão narrava conversas, e a narrativa é uma espécie de discurso literário, cuja natureza metafórica parece incompatível com o discurso teórico da modernidade. Por mais que suas personagens falassem “sobre o mundo”, os textos platônicos não constituíam uma descrição abstrata da ordem natural. Frente à espinhosa questão de explicar o que é a justiça, Platão optou por descrever uma cidade justa. Frente à espinhosa questão de explicar como podemos conhecer as verdades últimas, Platão nos oferece a narrativa de que a alma havia percorrido o mundo das ideias e que, por isso, era capaz de conhecer os padrões objetivos da natureza.

Platão usava dos discursos como um expediente retórico voltado a persuadir seus leitores de que suas posições, defendidas sempre pela personagem Sócrates, eram mais adequadas. Por isso mesmo, seus textos não eram os mais claros e lineares: a opção pelo diálogo compromete a clareza, mas aumenta o potencial persuasivo dos diálogos platônicos. Esse caráter “narrativo” foi abandonado pelas ciências modernas, que substituem as falas de personagens concretos pelo discurso impessoal, que descreve os fenômenos a partir de uma descrição abstrata de suas causas. Não há lugar nas ciências para as metáforas e alegorias de Platão, mas apenas para o estilo aristotélico, que descreve de modo claro e preciso o modo como as coisas são e as formas pelas quais elas se relacionam.

Embora a passagem de uma passagem da metáfora narrativa para uma perífrase teórica tenha tido inspirações aristotélicas, a ciência moderna se afasta radicalmente das estruturas explicativas dos gregos. Os modelos aristotélicos, que tanto mobilizaram os pensadores medievais, entendiam que as interações entre os fenômenos deveriam ser explicadas de forma causal (o que veio a ser admitido pela ciência moderna), mas Aristóteles pensava que havia quatro formas diferentes de causas: finais, eficientes, materiais e formais.

Essa multiplicidade de razões explicativas se dava porque os gregos viam a realidade como uma ordem natural em que o comportamento de cada objeto era determinado externamente por suas relações de causa e efeito com outros fenômenos (que constituem a causa eficiente) mas também era determinado internamente, por sua própria essência, pelas funções que lhe eram próprias e pela sua forma peculiar. A ciência moderna alterou radicalmente a metáfora geral do mundo, que passou a ser visto exclusivamente como um mecanismo, que deveria ser explicado exclusivamente por relações de causa e efeito. A defesa filosófica dessa posição foi realizada primeiramente por Descartes, que designou esse pressuposto como mecanicismo: a ciência deve explicar a natureza exclusivamente em termos de causação eficiente, ou seja, da identificação de quais são os fenômenos que desencadeiam determinado resultado.

Na matriz aristotélica de pensamento, dá-se especial relevo à finalidade: muitos fenômenos não são explicados por suas relações mecânicas, mas por meio da identificação de que eles constituem uma realização das finalidades intrínsecas a certos objetos. Essa é uma concepção que foi especialmente cara aos teólogos cristãos, visto que dava dignidade filosófica ao dogma religioso de que o mundo havia sido criado por um deus, segundo um plano determinado, em que cabia a cada ser realizar as finalidades que lhe foram designadas pela divindade.

Devemos ressaltar que esse tipo de pensamento teleológico até hoje pode ser encontrado em certas abordagens ditas científicas, especialmente em concepções escatológicas da história ou de leituras superficiais da teoria darwiniana (quando se fala, por exemplo, que o objetivo do desejo sexual é possibilitar a reprodução da espécie) ou de abordagens ecológicas (quando se pensa que a finalidade das plantas é servir como pulmão do mundo).

O desenvolvimento da ciência moderna alterou bastante nosso conhecimento, mas restou presente a identificação da verdade com uma descrição fiel da realidade. A redução mecanicista das explicações científicas à causa eficiente não se deu porque os filósofos decidiram utilizar um repertório mais restrito de explicações, mas porque os cientistas entenderam que o próprio mundo era um mecanismo a ser compreendido em termos de fenômenos que desencadeavam outros fenômenos. Os modernos não aboliram a teleologia da ciência, mas aboliram as finalidades naturais da própria natureza: cabia à ciência simplesmente refletir essa espécie de desencantamento. Dessa forma, as concepções modernas continuaram tratando as artes e as ciências como formas de representar do mundo.

Nesse contexto, as representações pictóricas medievais foram sendo consideradas cada vez mais toscas, pueris até, em seu irrealismo. Tome-se, por exemplo, a passagem do estilo bizantino para o estilo renascentista, que encontra especial ressonância na introdução da perspectiva na pintura, que pode ser claramente sentida, por exemplo, na comparação de obras de Cimabue, Giotto e Masaccio. A ideia de que era preciso observar a natureza de forma objetiva e retratá-la o mais fielmente possível atravessava tanto as artes do renascimento como as nascentes perspectivas científicas. Nesse processo, as representações antigas foram julgadas merecedoras da maior deferência, pois antiguidade greco-romana fornecia muitas obras que o renascimento fixou como modelos canônicos a serem seguidos: o rigor das esculturas de Fídias e das proporções arquiteturais dos gregos e dos romanos.

Os primeiros modernos não supunham, ainda que a realidade pudesse ser uma invenção nossa. O desafio dos homens era compreender o mundo, desvendar suas leis, descobrir o modo do seu funcionamento. Quem enfrentou este desafio acreditava estar renovando a arte e a filosofia, mas não entendia que estava moldando uma nova natureza e um novo homem: os primeiros modernos entendiam que estavam apenas desvelando uma realidade que, embora sempre tenha existido, não era devidamente conhecida. Para eles, não se tratava de uma revolução que instituía uma nova ordem, mas de um renascimento, em que se operava o retorno à verdade e aos valores esquecidos.

Embora esta valorização da paráfrase implicasse um culto da representação, isso de modo algum significava uma necessária desvalorização da capacidade criativa. O gênio parafraseador não é quem inventa o mundo, mas quem inventa formas novas de representá-lo, esclarecendo o que outros não viam e tornando compreensível o que era confuso. Imenso é o desafio desses artistas que se esforçaram para conquistar a capacidade de traduzir em imagens (ou em palavras) a vida, a tensão, a luz, a dor, o medo. Quando Leonardo inventou o sfumato, ele se tornou capaz infundir uma nova vida às imagens. Compare com os dele os quadros de Mantegna ou de Uccello, e estes parecerão retratos de estátuas! Mas da Vinci não pretendia ter inventado os seres humanos, assim como Michelangelo não inventou a confiante energia do David a espera de Golias.

O mundo é o modelo criado pelos deuses e não pelos homens, de forma que as teorias filosóficas e científicas, tal como as obras de arte, devem apenas refleti-lo. O reflexo, a tradução, a representação, a mimese, todas essas palavras expressam a ideia de uma fidelidade ao modelo, o que somente pode ser conquistado a partir de um olhar objetivo. Frente a esse novo olhar sobre o mundo, a arte e os conhecimentos dos medievais pareceram ultrapassados. Essa nova objetividade, manifestada em padrões de pensamento que vieram a ser chamados de racionais, consolidou-se gradualmente como o padrão correto de descrição do mundo.

Mas o humanismo do renascimento ainda não era o racionalismo moderno, pois a valorização do homem não implicava a negação da transcendência, havendo ainda espaço para a metafísica tradicional, o misticismo e a teologia. Embora o papel do filósofo fosse refletir o mundo, este ainda não havia sido reduzido ao mundo finito dos fenômenos empíricos. Além disso, apesar de a razão ser um instrumento com força crescente, ainda vigia a crença tradicional de que boa parte do mundo era oculta à investigação racional. Assim, antes do século XVII, a racionalidade dedutiva e matemática era um instrumento importante, mas não era a única forma reconhecida como correta.

No quattrocento italiano, Nicolau de Cusa utilizava metáforas matemáticas, mas ainda supunha a existência de um intelecto acima da razão, à qual seria impossível compreender o infinito (Reale e Antisseri, 1990, p. 65). Seu contemporâneo Alberti desenvolveu a perspectiva linear e matematizada como um dos sistemas de representação do mundo (Francastel, 1990, p. 34), porém este era apenas um dos instrumentos à disposição dos artistas para efetuar seu trabalho. Com o tempo, a razão passou a ser entendida como a única forma de compreender o mundo, recusando as outras formas de acesso pelo fato de elas não serem capazes de conduzir à certeza — e busca da certeza é o desafio da modernidade.

Não é à toa que Descartes afirmou que se comprazia “sobretudo com as matemáticas, por causa da certeza e da evidência de suas razões” (1985, p. 36). Essa certeza que ele encontrava na matemática não era simplesmente subjetiva (não era apenas um sentimento de estar certo), mas a convicção de quem tem consciência de que conhece a verdade.

A verdade tem esse caráter objetivo porque, se existe apenas um mundo, somente pode existir uma descrição correta dele. Não obstante, sabemos que as pessoas que dizem conhecer as verdades dizem as coisas mais diversas, e cada um deles acha que a sua verdade é a Verdade. Como explicar essa imensa discordância? Uma resposta possível é a de que a capacidade de distinguir o verdadeiro do falso não é idêntica em todas as pessoas e que, portanto, somente alguns de nós são capazes de ter acesso à verdade. Esse tipo de resposta gera perspectiva aristocráticas, pois apenas o cultivo do logos pode conduzir à verdade.

Aristocrática é a verdade da tradição, pois ela é um privilégio do Sábio, ou seja, da pessoa cuja autoridade intelectual é culturalmente reconhecida. Na história grega, os Sofistas já se tinham diferenciado dos Sábios, pois não portavam a verdade da tradição, mas apenas um conhecimento técnico e relativista. E contra os dois se ergueram os Filósofos, em nome de uma postura revolucionária, que não admitia as verdades calcadas no costume, mas postulava a verdade do logos.

Contrapondo-se a essa aristocracia do pensamento, moldou-se o homem moderno, cuja manifestação mais clássica é a do revolucionário Discurso do Método, de Descartes. Um pequeno livro, narrado em primeira pessoa: a voz de um sujeito e não a voz da tradição. Um sujeito que pretendia chegar à verdade pelas próprias pernas, por meio do uso altivo e independente de sua própria Razão.

Descartes percebeu claramente os homens têm a crença de que conhecem a verdade absoluta, mas que a maior parte do que é comumente aceito como verdade não passa de preconceitos herdados de uma determinada tradição. O fato de pertencer a uma cultura nos faz ter uma série de convicções subjetivas em relação ao mundo, mas o que importava ao conhecimento não era o sentimento de certeza, mas a possibilidade de ter uma certeza objetiva acerca do mundo.

A convicção subjetiva é uma experiência pessoal, assim como a fé. Mas, se ter fé é ter certeza sem ter motivos, a verdade que buscam os modernos é uma certeza objetiva, motivada, justificada por argumentos racionais. Ao perceberem que a verdade dos antigos e dos medievais era fundada em crenças tradicionais sobre o mundo e sobre a autoridade política, os modernos buscaram um fundamento mais sólido para os conhecimentos pretendiam ser objetivamente válidos.

Mas onde encontrar a base dessa certeza objetiva, se a certeza parece ser inevitavelmente um sentimento subjetivo de absoluta convicção? Como converter a certeza em verdade? Os gregos não precisavam responder a essa pergunta justamente porque eles nunca identificaram certeza e verdade. A certeza, fruto da dialética, tinha a ver com a verossimilhança e não com a verdade, que se mostra ao logos a partir da contemplação. Os cristãos medievais e modernos buscaram uma certeza que não podia ser alcançada pela razão, valorizando mais a fé que a demonstração.

Já a postura cartesiana implicou uma nova estratégia de resposta a essa pergunta. Em um primeiro momento, a pergunta parece insolúvel, pois a admissão de que somente há certeza subjetiva conduz à ideia de que não há critério de verdade fora do próprio sujeito. Esse é o ponto central da recusa da tradição como fonte de verdade e de obrigatoriedade, que Descartes traduz muito bem ao dizer que “a pluralidade das vozes não é prova que valha algo para as verdades difíceis de descobrir, uma vez que é mais verossímil que um só homem as tenha encontrado do que todo um povo” (1985, p. 43).

Já que eu posso duvidar de tudo o que está fora de mim, apenas o que está dentro de mim pode servir como base para uma certeza objetiva. Então, o único critério objetivo de certeza é a razão individual, o que implica uma rejeição de qualquer critério heterônomo de validade. Essa é uma posição revolucionária, pois desterritorializa a verdade, que é roubada dos espaços do poder estabelecido (universidades, autoridades acadêmicas, cânones tradicionais) e reterritorializada em um novo espaço: a reflexão individual, inspirada na tradição Socrática.

Parecia necessário preciso despolitizar a verdade, e essa despolitização foi verdadeiramente revolucionária, pois contrapunha-se diretamente às regras de poder simbólicos então vigentes. Uma verdade vista como fruto da objetividade e não da sabedoria, era uma verdade que não se submetia a qualquer dos instrumentos tradicionais de domínio simbólico do conhecimento. É claro que despolitização da verdade é só uma condição para a sua repolitização, pois a verdade é reterritorializada, mas em um novo terreno simbólico, no qual as verdades tradicionais não configuram conhecimento legítimo.

Essa revolução é especialmente intensa porque ela não traduz a simples certeza intuitiva dos adolescentes que se julgam donos da verdade, mas é fruto maduro do relativismo cartesiano, que nunca presumiu que o seu espírito “fosse, em algo, mais perfeito do que o das pessoas em geral” e que, frente à experiência da pluralidade de culturas e pontos de vista, defendia a revolucionária tese de que “todos os que possuem sentimentos opostos aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que muitos usam, tanto ou mais do que nós, a razão” (Descartes, 1985, p. 42).

Embora Descartes não tenha inventado a modernidade, a sua trajetória é exemplar: o que o liberta do jugo da tradição foi a sua possibilidade de conviver durante longo tempo com a diferença. Na história que ele narra que, durante nove anos, não fez outra coisa “senão viajar pelo mundo, de um lado para outro, procurando ser mais um expectador do que um ator em todas as comédias que nele se representam” (1985, p. 53). Convém ressaltar que Descartes constrói seu discurso como uma narrativa diacrônica, que apenas no final converge para uma teoria sincrônica, em que ele determina as regras do método que ele propunha.

A posição cartesiana sugere que um homem que se abriu à diversidade não consegue afirmar ingenuamente que a sua cultura é objetivamente correta. Essa experiência da pluralidade incapacitou Descartes de oferecer a resposta etnocêntrica padrão, consistente em afirmar a superioridade natural de sua própria cultura, pelo simples fato de ela ser a sua própria cultura. Existe um misto de desamparo e de coragem no fato de que, diante da negação radical do argumento de autoridade e da prevalência da tradição, Descartes tenha concluído que “eu não poderia optar por ninguém, cujas opiniões me parecessem ser preferidas às de outrem, e achava-me como que compelido a tentar eu próprio conduzir-me” (1985, p. 43).

Essa experiência radical de observação solitária de um mundo estranho tem muita semelhança com o existencialismo do começo do século XX: ambos são o resultado angustiante da morte de um deus. O deus da Tradição, para Descartes, e o deus da Razão, para os existencialistas. A morte de deus deixa em seu lugar um vazio que os antigos crentes precisam preencher de novas formas. Esse horror ao vazio, esse desejo de segurança em um território no qual as bases da segurança foram minadas, aproxima Sartre de Descartes, por mais que em ambos sejam muito diferentes tanto as perguntas como as respostas. Segundo Guéroult, Descartes é um pensador que “no que tange à angústia, só conhece a da verdade – supondo-se que possamos chamar de angústia a inflexível vontade e a completa certeza de descobri-la.” (vide Descartes, 1985, p. 104). Essa angústia de quem encontra o nada onde esperava presença, essa náusea, irmana os filósofos da angústia da verdade com os da angústia existencialista da liberdade.

Assim como Sartre não colocava verdadeiramente em dúvida a liberdade (considerada como constitutiva da condição humana), Descartes nunca colocou em dúvida a existência de uma verdade objetiva nem a nossa capacidade de alcançar essa verdade mediante o uso da razão. Ele não era um dos céticos que “duvidam apenas por duvidar e simulam estar sempre indecisos” (Descartes, 1985, p. 47), pois a sua questão era justamente a de desenvolver um método em que pudesse estar “seguro de usar em tudo minha razão, se não perfeitamente, pelo menos da melhor forma que eu pudesse” (Descartes, 1985, p. 47). Ele necessitava, portanto, de um ponto de apoio objetivo, de um alicerce sólido para reconstruir o edifício do conhecimento que a sua dúvida metódica colocava abaixo, numa atitude francamente desconstrutiva. Como ele próprio disse,

resolvi fazer de conta que todas as coisas que até então haviam entrado no meu espírito não eram mais verdadeiras que as ilusões de meus sonhos. Mas, logo após, concluí que, enquanto eu queria pensar que tudo era falso, cumpria necessariamente que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, notando que essa verdade “penso, logo existo” era tão firme e segura que as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de abalar, julguei que podia aceitá-la, sem escrúpulo, como o primeiro princípio da Filosofia que procurava. (Descartes, 1985, p. 56)

Cogito ergo sum, ou seja, posso duvidar de tudo, menos de meu próprio pensamento e de minha própria subjetividade: essa é a certeza que pode me reconduzir à verdade. Uma certeza simultaneamente subjetiva (pois é sempre um eu que não duvida de sua própria existência e racionalidade) e objetiva (porque seria irracional pensar o contrário).

Se Descartes houvesse insistido nesse ponto com mais vigor, talvez tivesse chegado a formulações próximas àquelas elaboradas duzentos anos depois por Kant, no sentido de que o que chamamos de realidade é constituído pelos modos de ser dessa subjetividade que cogita. Entretanto, Descartes não colocava em dúvida que a realidade exsitia objetivamente, independentemente de nós, o que não abria espaço para o surgimento da hipótese de que a realidade poderia ser fruto da subjetividade, visto que o que chamamos de realidade não é o conjunto das coisas em si, mas o nosso peculiar modo de vê-las.

Descartes chegou a cogitar de que talvez os pensamentos que lhe ocorriam poderiam ser “dependências de sua natureza”, mas logo negou essa ideia em nome de um elemento perfeito que garantisse a objetividade e perfeição do mundo, no que renovou os argumentos ontológicos de Agostinho acerca da existência de Deus (1985, p. 59). Ele ainda postulava uma relação de identidade entre o mundo em si e a sua verdadeira descrição, de tal forma que o desafio cartesiano era o de reconstruir uma objetividade do conhecimento sobre a subjetividade da certeza. Um desafio imenso, diga-se de passagem, que somente se deixa resolver mediante a existência de uma certeza objetiva, cuja existência depende da nossa capacidade de distinguir objetivamente o verdadeiro do falso: ou seja da nossa Razão.

Logo tornou-se claro que a mentalidade moderna somente seria capaz de admitir um único critério de verdade objetiva: a subjetividade universal, que é descrita como uma racionalidade universal e igualitária, dado que “não somos uns mais racionais do que outros” (Descartes, 1985, p. 30). Nessa medida, seria possível provar que existem certos fatos cuja verdade precisa ser admitida por todas as subjetividades, provar que há certas normas cuja validade precisa ser aceita por todos os sujeitos, isso significa fundamentar (ou seja, demonstrar de maneira objetiva) a verdade dessas afirmações e a validade dessas normas. Assim, a busca de critérios objetivos já não era mais a procura da verdade justificada por uma tradição (e, portanto, uma verdade constituída coletivamente), mas de um ponto interior fixo, de uma certeza objetiva do sujeito.

A universalização da subjetividade é via moderna para garantir a objetividade do mundo, estando ela na base das principais concepções da modernidade. Essa é a base da estratégia contratualista que, formulada inicialmente por Hobbes, domina as teorias de legitimidade política moderna até os dias de hoje: com base na universalidade do interesse de garantir a própria vida, busca-se provar que cada homem individualmente deveria escolher a submissão e, com isso, fundamenta-se a autoridade do poder estabelecido. Também é esse o fundamento da estratégia dedutiva que orienta o pensamento lógico e matemático, visto que é com base na universalidade da racionalidade que toda dedução matemática, devidamente demonstrada, passava a ser apresentada como uma verdade objetiva. Por fim, trata-se também da base das estratégias empiricistas da ciência, que, apesar de todas as críticas dos epistemólogos dos séculos XIX e XX, ainda domina o pensamento científico: com base na universalidade da intuição sensível, uma vez comprovado indutivamente que uma regra geral é extraída de observações empíricas que poderiam ser feitas por qualquer sujeito, fundamenta-se a veracidade objetiva de uma proposição.

Todos esses elementos se vinculam à busca de uma verdade objetiva, fundada na evidência racional de certos fatos e argumentos. Esse é justamente o é o primeiro princípio do método cartesiano: “jamais aceitar alguma coisa como verdadeira que não soubesse ser evidentemente como tal”. As identificações da verdade com a razão, da racionalidade com a impossibilidade subjetiva da dúvida e da certeza objetiva com a evidência racional, elas podem ser tudo, menos evidentes e certas.

Para os medievais, a verdade última estava na metanoia (uma compreensão da verdade para além da limitada razão dos homens), que era talvez certa, mas não poderia ser evidente, já que essa era uma via aberta para poucos. Com a valorização moderna da evidência empírica, foi criada uma nova racionalidade, fundada em uma nova metafísica. Desde este momento até a desconstrução do conceito de evidência, feita por Hume e Kant no século XVIII, a história do pensamento moderno pode ser lida como a história de um conhecimento que considera evidente.